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V Olimpiada Filosófica de Andalucía

Pincha sobre la foto si quieres saber más sobre la V Olimpiada Filosófica de Andalucía y cómo participar.

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Día Mundial de la Filosofía. 19 de noviembre de 2015.

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  … UNESCO puts philosophy forward as a force for individual and collective emancipation … 

Irina Bokova
UNESCO Director-General

Como cada tercer jueves del mes de noviembre desde el año 2002 -bueno, oficialmente sólo desde 2005-, el mundo celebra su día de la Filosofía, porque, aunque pueda parecer mentira, nosotros también tenemos un día oficial para festejar.

Si sentís curiosidad por saber cómo se inició esta celebración podéis leer este documento de la UNESCO:

UNESCO – día mundial de la Filosofía

Desde entonces, cada año, un lema ilustra nuestra celebración y nos invita a pensar sobre quiénes somos, por qué estamos aquí, de qué sirve el diálogo, sociedades inclusivas,… Este año 2015 la reflexión versa en torno a la pluralidad de lenguajes y lugares de la filosofía.

Sobre esto y sobre la importancia de la Filosofía en la educación de los individuos desde el nacimiento de este saber hasta ahora, la directora general de la UNESCO, Irina Bokova, ha escrito unas palabras que podéis leer aquí:

mensaje de Irina Bokova

Os dejo también el documento La Filosofía, una escuela de libertad, sobre la enseñanza de la filosofía y el aprendizaje del filosofar: la situación actual y las perspectivas para el futuro.

La filosofía, una escuela de libertad

LaEscuelaDeAtenas

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Nietzsche y la revuelta que viene, de Ignacio Castro Rey

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La escritura de Tiqqun y el llamado Comité Invisible, inolvidable incluso como género de ficción leído al margen de su precisión política, no podría hacerse tal vez sin cuatro anómalos factores que la caracterizan. Primero, una profunda implicación con la praxis, con la acción individual y la actividad comunitaria, con el esfuerzo físico y laboral en el que se implican: carpintería, agricultura, electricidad, comercio. El carácter práctico de este medio anónimo está antes y después de sus teorías; mejor dicho, funde lo teórico con la metamorfosis de cada situación. Viven siempre en una suerte de absoluto local donde la comunicación se produce con las otras posibilidades de la presencia real (¿por eso no usan teléfonos móviles?). Recordemos esta significativa frase: “No hay ‘transición al comunismo’, la transición es la categoría del comunismo, del comunismo en tanto experimentación”. Y en esta otra: “una física que reserve a cada ser y a cada situación su disposición al milagro”.

Segundo, un singular compromiso común, comunitario. Los documentos son anónimos porque están escritos por muchas manos y por muchas voces, en un intercambio donde cada uno modula su tono por otros, no siempre familiares ni conocidos. La crítica brutal a la normalidad de las metrópolis se da desde una buena relación con las comunidades pequeñas, casi rurales (Tarnac).

Tercero, una inquietante cercanía a la corrupción popular del presente. Esta praxis comunitaria está infiltrada en la superficie masiva, cultural y popular, y sin esa infiltración no podrían servirnos la infinidad de detalles que salen del corazón del imperio. Detalles que valen por sí mismos, aun arrancados de la textura subversiva en la que se inscriben.

Cuarto, esta infiltración en las entrañas del presente indica que su primera militancia es en otra percepción de lo diario. Lo cual les permite la convergencia con cien autores distintos que no tienen por qué citar, puesto que beben en la misma fuente, a la vez común y clandestina: el aura de una lejanía que palpita aquí, en una cercanía atávica (Nietzsche-Benjamin). Otra idea: “Para el brujo, el más allá se encuentra aquí mismo”.

Tres ejemplos de El bello infierno: a) “(…) la reflexividad penetrará cada segundo de la existencia y nadie llevará a cabo un acto sin ser al mismo tiempo su espectador. En última instancia, nadie hará el amor sin ser consciente en todo momento de estar haciéndolo, lo que convierte el arte erótico en pornografía universal”. b) “(…) todo conflicto es desactivado de antemano. ‘No soy quien tú crees, ¿sabes?’, susurra la criatura metropolitana mientras se deconstruye en vuestra cama”. c) “Este famoso ‘presente perpetuo’ con el que tanto nos machacan los oídos no es más que un arresto domiciliario en el mañana”.

En cuanto a la presencia soterrada de Nietzsche en este proyecto político… hay que decir que está (más que en Foucault y Agamben) pretendidamente filtrada por Marx y Hegel. No son directamente “nietzscheanos”, puesto que quien escribió Así habló Zaratustra no podría compartir ninguna resolución histórica de la “forma-de-vida”. Nietzsche mantiene insobornablemente la distinción entre vida e historia, Tierra y Occidente, y esto no parece evidente en este colectivo anónimo, de bordes imprecisos. Si el “afuera ha pasado adentro” para Tiqqun, no es así para Nietzsche, en quien siempre persiste el espíritu de la geografía, el sentido de una tierra que reaparece por fuera.

Dicho esto, es preciso recordar que sin la atmósfera “Nietzsche” la andadura de Tiqqun, sus fuentes (Stirner, Debord, Foucault, Agamben) y sus herederos invisibles, sería difícilmente actual. Para empezar, su propuesta de inseparación, de pensar contra nuestra metafísica de la separación. Es esencialmente nietzscheano pensar contra nuestro maniqueísmo, este platonismo que aleja lo sensible de lo suprasensible, lo humano de lo no humano, la conciencia del mundo, el saber del poder, el trabajo de la existencia, la forma del contenido, el arte de la vida, la contemplación de la acción.

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El comunismo resultante, que se cuidan de separar de Marx y de toda estética, implica pues una especie de relación erótica con las formas de vida locales. Bajo la cólera del “martillo”, que destruye los ídolos en los que nos refugiamos, el éxtasis de un retorno a la inmediatez, a una “temporalidad interior a la historia”. Dentro de su furia revolucionaria, Tiqqun mantienen una relación con lo “telúrico” que tal vez esté más matizada en Foucault, en Deleuze y en Agamben. Si bien es cierto que no citan casi nunca a Nietzsche -entre otras, por razones “políticas”-, compartirían con él dos cosas inmediatas: una descripción apocalíptica de lo social desde una muy buena relación con lo intocable que brota de la muerte, el éxtasis inmediato del tiempo. De ahí las continuas referencias a un tiempo “mesiánico” que se abre en medio de toda cronología.

De ahí también la vinculación de comunismo y magia. Lo común brota de la relación secreta entre lo externo y lo interno, el acto y el pensamiento, la cosa y la palabra, la materia y el espíritu (Artaud). Por el contrario, según Tiqqun nosotros estamos siempre acoplados a dispositivos suprasensibles. En otras palabras, poseídos por una “idea estética de la libertad” que la encadena al desapego, a la indeterminación. Frente a esta elevación “cristiana” de la libertad (la del “directivo”), ellos defienden la “evidencia materialista” de las formas de vida, la comunidad de un encuentro que permita asaltar desde dentro este plexo imperial de la hostilidad.

Repasemos ahora, sin mucho orden ni concierto, algunas otras posibles zonas de convergencia entre Tiqqun y Nietzsche, sean asumidas o no por ese medio anónimo:

* Asumir el ser del devenir, la necesidad de la contingencia: de la vida, del encuentro, de la comunidad, del comunismo. “Todo lo que es, es bueno”. Las referencias al así, al como del Tiqqun recuerdan la “superación de la venganza” nietzscheana, ese “convertir todo fue en un así lo he querido yo”. Y también al amor fati estoico, el gran sí, la “eterna confirmación y sanción” de cada cosa en el eterno retorno.

* Bajo el nihilismo, el hombre quiere “una nada segura antes que un algo incierto”. Esta es la niebla del Bloom, su estabilidad larvaria: un poco a la manera del “último hombre” nietzscheano, por un lado, y del “nihilismo consumado” por otro. El “platonismo” de Nietzsche, esa geometría de la nivelación, recuerda mucho a la alienación conformada, normal, sonriente,”puesta a trabajar” del Bloom. Recuerda más a esto que a la “conciencia infeliz” de la alienación en Marx. El hombre es algo que debe ser superado; el Bloom es algo que debe ser superado.

* Las continuas alusiones al biopoder y su alianza con el espectáculo recuerda a la moral nietzscheana, a la ilusión platónica de una neutralidad que se ha incrustado como “mímica de los afectos”. Platonismo disperso, fundido con las emociones: Jovencita. A su vez la neutralidad del Se de origen heideggeriano, esa “vigilancia sin vigilantes”, parece emparentado con la neutralidad del poder gregario moderno: “Ningún pastor, un solo rebaño”.

* Igual que en el biopoder de Foucault-Tiqqun, el platonismo imperial de Nietzsche no está enfrente, situado sobre el hombre, sino que brota de una delegación psíquica de la subjetividad, una huida metafísica de la existencia mortal hacia la identidad apolínea, formateada por la red social, como un nudo de ella. De ahí el interés nietzscheano por la psicología, por la genealogía.

* Tanto en un lado como en el otro, lo universal es algo que se cumple en una intensidad local, efímera, contingente. Se da un continuo privilegio en ambos proyectos de lo “local” frente a lo “global”, de lo pequeño frente a lo grande: lo cual, dicho sea de paso, vuelve a sugerir las complicidades secretas de Nietzsche-Tiqqun con un paleocristianismo. La forma-de-vida frente al Imperio: lo universal es el “infinito en acto” de un vida, su comunidad contingente.

* El “comunismo”, el compromiso “militante” es primeramente vivir de otro modo, percibir de otro modo, bajo la costra histórica que sea. No se trata, ni en Nietzsche ni en Tiqqun, de un regreso al individualismo privado, sino de la individuación que funda comunidad, una comunidad que ocurre siempre de modo inesperado. “Los grandes acontecimientos se acercan con pasos de paloma” (Nietzsche).

* Moral de señores. ¿Quiénes son los “señores”? Lo minoritario no es tal o cual minoría cristalizada. Hay que desconfiar de los ídolos alternativos, de todo lo que no sea nomadismo, guerra civil, “pensamiento que no haya sido caminado” (Nietzsche). No se trata de buscar otra vanguardia, más elevada todavía que la anterior, sino en principio del hombre cualquiera, el hombre-niño que juega con el cómo de cualquier situación. Se trata de madurar para alcanzar la “soberanía del niño” (Tiqqun).

* Se dan simpatías en ambos lados por el pueblo y el hombre cualquiera, común, a pesar de su vulgaridad, frente al mundo de la erudición, la ilustración de los “cultos”. Una simpatía política y metafísica por los “bárbaros” exteriores. En un cierto momento de Temor y temblor, Kierkegaard dice que el “caballero de la fe”, versión cristiana del superhombre, se debe parecer a un dominguero cualquiera. Esto tiene que ver con la obsesión de Tiqqun por el camuflaje, por la infiltración.

* El concepto de forma-de-vida, aparte de su filiación con Wittgenstein y Benjamin-Agamben, está evidentemente vinculado a la figura más alta del conocimiento en Nietzsche, ese superhombre-niño que regresa al “sentido de la tierra”, a lo irregular del devenir como sentido. Existe una famosa escena del Zaratustra donde un pastor vence el peligro mortal de vivir tragándose la serpiente. Esta inversión de la separación, esta inversión de la finitud desde dentro es constante en Tiqqun y sigue apareciendo en La insurrección que viene: la insistencia en el así, en el cómo, es la insistencia en asumir el gusto de la existencia, su clinamen. Tiqqun es una redención que espera en el propio corazón del mal de vivir.

* El niño no sólo tiene más velocidad que el Bloom, sino que recupera el sentido de la extático, lo ahistórico. Es capaz de la theoria, la contemplación que acumula la acción en un punto. Nunca hay que enfrentar la libertad a la necesidad, a la fatalidad o al arraigo: “La mano de hierro de la necesidad sacude el cuerno del azar”, dice Nietzsche invocado por Foucault.

* Metafísica de la separación y metafísica crítica: en ambos casos, superación del nihilismo a través del nihilismo consumado. Al borrar el mundo suprasensible se borra también el sensible como mundo simplemente “material”. La muerte de Dios crea un estremecimiento en el mundo profano, pues el mundo profano descubre que tampoco es profano. Estas ideas de Tiqqun son casi un calco (no citado) de “Historia de un error”, en Crepúsculo de los ídolos.

* El concepto de hostilidad, como algo que el Imperio difunde bajo la neutralización que prohíbe tener amigos y enemigos, está también adelantado por Nietzsche cuando habla del odio que toma caminos torcidos bajo la neutralización moderna y democrática. Se trata de la violencia reptante del rebaño, el pacto, el consenso general. Nietzsche diría, con Freud. “No existen sociedades no represivas”. Otra cosa es la comunidad, el comunismo del encuentro, del cara a cara.

* “En tiempos de paz el hombre belicoso se abalanza contra sí mismo” (Más allá del bien y del mal): el imperio ha desatado la hostilidad, ha puesto a cada cual en guerra consigo mismo. ¿Buscar amigos y enemigos?: Nietzsche, antes que Schmitt. Tanto Nietzsche como Tiqqun eligen que nos reapropiarnos de la “violencia” de la que hemos sido expropiados, violencia de vivir sin la cual no somos nada, nada más que átomos aislados que difunden el odio, la hostilidad. De esta certeza de la violencia normalizadora triunfante proviene una simétrica actitud beligerante, agresiva: estamos en guerra y hay que defenderse.

* ¿Guerra civil? La guerra que es vivir, la inevitabilidad de la violencia que el mundo occidental, con su imperativo de consenso y neutralización, sólo consigue que adopte caminos perversos. Al fin y al cabo, la normalización del platonismo es una forma extrema, impersonal y masiva de violencia. Una y otra vez, para Nietzsche y en Tiqqun, el mensaje social es “el medio”, la mediación sin fin del consenso: en suma, el mensaje es el miedo. Sin él, el mundo moderno no funciona.

* “Autoridad de la mercancía” (Tiqqun), del movimiento: como si el neocapitalismo hubiera evitado la torpeza paternal del viejo sistema y pasara ahora a un poder sonriente, materno, uterino, participativo. Tiqqun es el contraefecto de este platonismo dinámico que crea una “marginalidad de masas”. Muchedumbres solitarias donde cada cual se ha convertido en ajeno a sí mismo. Igual que en Nietzsche, para Tiqqun se trata de provocar y desafiar este poder maternal, indulgente, algodonoso, uterino, sonriente.

* Situacionismo molecular: el “aquí y ahora” de la vida, del encuentro, del acontecimiento comunitario (aunque se produzca en presencia de un solo individuo). Esto recuerda a la “individuación sin sujeto” de Deleuze, pero (una vez más) es algo que viene de Nietzsche: el Instante en que se produce la revelación del Eterno Retorno, el halo de lo ahistórico que impulsa a la historia, la fuerza nocturna de lo dionisíaco. Dioniso gobierna a Apolo, El mito es algo que cambia la historia, incluso la revoluciona, pero no pertenece a ella.

* Desde esta experiencia “mesiánica” de la presencia, Tiqqun denuncia ese “arresto domiciliario en el mañana” propio de este presente perpetuo que se nos vende. Se ha producido un descreimiento en lo real, de lo que tenemos ante nuestros ojos, una inquietante “crisis de la presencia”. Y esto recuerda otra vez el “odio” a lo real que la genealogía nietzscheana descubre en nosotros, los modernos, esa “aversión contra el tiempo y su fue”. Esto es lo que, según Tiqqun, la estética, el diseño y el urbanismo deben remediar. En suma, la publicidad como sucedáneo de la policía.

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Artículo original en:

http://fronterad.com/?q=bitacoras/ignaciocastro/nietzsche-y-revuelta-que-viene

Ignacio Castro Rey es doctor en filosofía y reside en Madrid, donde ejerce de ensayista, crítico y profesor. Siguiendo una línea de sombra que va de Nietzsche a Agamben, de Baudrillard a Sokurov, Castro escribe en distintos medios sobre filosofía, cine, política y arte contemporáneo. Ha pronunciado conferencias en el Estado y en diversas universidades extranjeras. Como gestor cultural ha dirigido cursos en numerosas instituciones, con la publicación posterior de siete volúmenes colectivos. Entre sus libros últimos cabe destacar: Votos de riqueza (Madrid, 2007), Roxe de Sebes (A Coruña, 2011) y La depresión informativa del sujeto (Buenos Aires, 2011). Acaba de publicar Sociedad y barbarie, un ensayo sobre los límites de la antropología en Marx.

Más escritos de Ignacio Castro Rey en Frontera D: http://www.fronterad.com/?q=blog/1199

Publicado en ¿Qué es filosofía?

¿Qué es la filosofía? (y10)

– La filosofía siempre piensa sobre sí misma. El ser filosófico está siempre vinculado a sus orígenes.

– Amor a la sabiduría. Disposición, actitud interrogativa.

– Asombro.

…sigan escuchando

Publicado en Pensamientos robados

¿Cómo ser filósofo hoy en día?, por Ramin Jahambegloo

A pesar de que la búsqueda socrática de la verdad se considera hoy una pérdida de tiempo, lo cierto es que la filosofía es más útil que nunca, porque trata constantemente de insuflar libertad en la vida política.

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Vivimos en una época de generalizado relativismo ético, que entre las nuevas generaciones ha creado una actitud de «todo vale», y también en una época caracterizada por un profundo escepticismo público respecto al papel crítico de la filosofía (algo no ajeno a esa actitud). Ahora, gran parte de la población cree que el compromiso socrático con la búsqueda de la verdad es una pérdida de tiempo y una forma de vivir idealista en un mundo globalizado. A los filósofos se los presenta como insignificantes inventores de conceptos cuyo único objetivo en la vida es luchar por asegurarse un puesto fijo en una universidad norteamericana o europea. Por lo tanto, es probable que la afirmación de que la filosofía es una actividad liberadora se acoja con cinismo y desdén.

Es interesante señalar que hace dos mil quinientos años, Aristófanes, en su obra Las nubes, retrataba a Sócrates como a un sofista amoral que enseñaba a la juventud ateniense a engañar mediante arteras argumentaciones. Sin embargo, en su sombría comedia Aristófanes no disuadía a los filósofos de abordar y cuestionar algunas de las creencias fundamentales en las que se basa la existencia del hombre en el mundo. Entre las principales preocupaciones de la filosofía ha figurado el desafío planteado por el concepto de libertad y su plasmación social y política. ¿Por qué a los filósofos les ha preocupado el problema de la libertad? ¿Por qué la libertad es la cuestión más importante que debe tratar un filósofo? La mejor manera de responder con claridad a esas preguntas es examinar las consecuencias que comporta dejar de lado el tema de la libertad.

De mantenerse la función del pensador cívico que observa las injusticias del mundo.

No hace falta decir que la libertad es la fuerza creadora que subyace tras el pensamiento filosófico, del mismo modo que la filosofía contribuye a la comprensión y la evolución del concepto de libertad. En consecuencia, los filósofos han intentado comprender la libertad de la forma más exhaustiva y crítica que han podido, no solo haciendo una aportación a su definición, sino a su propia materialización. “De ninguna idea se sabe de manera tan general que es indeterminada, ambigua y susceptible de los más grandes malentendidos (de los que, por tanto, es realmente víctima) como de la idea de libertad, y ninguna otra circula con tanta inconsciencia”. Esta afirmación de Hegel es tan certera hoy en día como cuando él la hizo, hace casi 200 años.

El concepto de libertad no solo se ha entendido deficientemente sino que también se ha utilizado de manera enormemente abusiva. Esta doble problemática de la libertad pone sobre el tapete de cualquier debate filosófico tanto la idea de que la propia filosofía constituye una lucha por la libertad como la de que una parte importante del hecho de ser libre radica en pensar de manera filosófica. Como se puede ver, el problema de la libertad se plantea siempre que se aborda la propia naturaleza del cuestionamiento filosófico. Si el objetivo de la naturaleza de dicho cuestionamiento es reflexionar sobre el concepto de libertad, para que los seres humanos puedan avenirse a ella, de alguna manera habrá que explicar que estos hayan llegado a abandonar ese cuestionamiento y cómo sería posible recuperarlo. Dicho de otro modo, la filosofía no es solo una forma de cuestionar el concepto de libertad y sus aplicaciones sociales y políticas, también es una forma de pensar y de interrogarse sobre la falta de libertad. El hecho de que el problema de la libertad y el del cuestionamiento filosófico se enmarquen mutuamente apunta a la posibilidad de que ambos sean elementos complementarios de un problema más profundo: ¿de qué manera la acción humana o la experiencia humana de la política se ven determinadas por ese entrecruzamiento entre filosofía y libertad?

Quizá, en lugar de coincidir con Kant y con Sartre en que nuestra humanidad reside en nuestra libertad, debamos reconocer que la creación política comporta una tensión permanente entre la institucionalización de la libertad y el cuestionamiento filosófico. De este modo, seremos libres para pensar en tanto en cuanto podamos optar por un examen más amplio del propio proceso intelectual. En consecuencia, en el proyecto que nos lleva a cuestionar y desafiar la realidad imaginable y materializable, podemos decir que la libertad es un gemelo no idéntico de la filosofía.

democracia1No puede haber una sociedad democrática sin un cuestionamiento democrático.

Postular que la filosofía es un conocimiento terminado y exhaustivo sería como definir y practicar la libertad desde ese mismo postulado. El encubrimiento del cuestionamiento filosófico por parte de la teología va unido a la pérdida de la naturaleza creadora y revolucionaria de la libertad. No cabe duda de que un individuo que ya haya accedido al cuestionamiento filosófico no podrá evitar la práctica abierta y libre que supone postular otros tipos de pensamiento y otras formas de lo imaginable. Es fascinante señalar que el cuestionamiento filosófico es una forma de pensar que puede producir fisuras en los muros que rodean el pensamiento establecido. En consecuencia, la filosofía, en tanto que interrogación crítica, se desarrolla en el espacio que separa el pensamiento libre que aspira a establecerse y el pensamiento ya propiamente establecido. Aquí es donde podríamos comenzar a comprender por qué la filosofía es la tarea constante de insuflar libertad en la vida política, en forma de correctivo empírico para la vida teológica.

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La filosofía tiene la labor cívica de resistirse a la idea de que existe una teoría total de la realidad. En consecuencia, exigir que la organización política de una sociedad se base en una teoría total y completa equivale a proclamar que la política es algo inimaginable y a poner fin a la libertad de pensar de otra manera, de pensar en algo nuevo. Dicho de otro modo, no puede haber una sociedad democrática sin un cuestionamiento democrático o, dicho con más claridad, sin un cuestionamiento cívico de la naturaleza de la democracia. No tiene mucho sentido hablar o escribir sobre filosofía si no hay que reflexionar sobre la naturaleza de la propia filosofía. Esta es la razón de que se deba mantener la función del filósofo cívico, en tanto persona cuyo intelecto observa las inhumanidades e injusticias del mundo (casi siempre en nombre de la filosofía), a pesar de que el concepto haya perdido hoy en día su vigor político. Aunque el carácter de los tiempos así lo sugiera, el académico en busca de plaza fija no puede sustituir al filósofo, que sigue teniendo mucho que aportar a la democratización de la sociedad. Sin duda los filósofos serán socialmente útiles mientras los seres humanos continúen creyendo que la palabra filosofía no es baladí. En cierto modo, la tarea cívica de la filosofía actual radica en la pugna entre pensamiento crítico y fanatismo. Sea cual sea el precio que los filósofos hayan de pagar por tener las manos vacías en su batalla contra tiranías irreflexivas y dominaciones hegemónicas, podemos esperar la victoria de un pensamiento democrático incluyente.

 

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Ramin Jahanbegloo

filósofo iraní, es catedrático de Ciencias Políticas en la Universidad de Toronto.

Traducción de Jesús Cuéllar Menezo. Publicado en
http://elpais.com/elpais/2012/12/17/opinion/1355762736_732197.html